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第五章 魏晋玄学思想
何晏的“贵无”理论来自两个方面，一是道家鼻祖老子的崇无说，二是汉魏时期名家关于君王应具备“平淡无味”的“中庸之德”的政治人才说。
老子说：“天地万物生于有，有生于无”，“无名天地之始，有名万物之母” 。
但老子的崇无主要是要为世界的本源寻找一个根据，而何晏则是为了用来给名家政治人才的“中庸之德”说提供一个理论依据。
“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。” 又说：“偏至之人，皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”（刘邵《人物志》）
第五章 魏晋玄学思想
刘邵是用老子思想来解释儒家“中庸”之说，并将其作为自己政治人才学的基本纲领。何晏则进一步继承了这一思路，将统治者个人的理想人格视为玄学这一时代哲学问题的核心所在：
“善为国者，必先治其身；治其身者，顺其所习。所习正，则其身正，身正则不令而行；所习不正，则其身不正，其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游，必择正人；所观察，必察正象。放郑声而勿听，远佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也。”
刘邵和何晏的生活年代大体相同。二人同时注意到政治统治者的人格问题，说明这是当时社会上普遍比较关心的话题。
第五章 魏晋玄学思想
“平淡无味”的“中庸之德”成为很多士人共同肯定的君王人格标准，也有其内在的社会原因。
一方面，连年不断的军阀混战，造就了一大批偏嗜“一味之美”的“偏至之人”的统治者；然而这种偏嗜的受害者之一，又是在乱世中得以发展壮大的士族文人阶层。
所以，作为士族文人的代言人，要求君主以“中和之质”来调和众口，“以无味和五味”，以使自己和广大士族阶层的利益得到保护，得到认可和尊重，应当是玄学家的现实动因之一。
王弼政治哲学的主题就是“名教”和“自然”的关系：“在他的体系中，名教与自然的关系问题是真正的主题。他关于有无关系的一系列的论述，其实都是为了解答这个真正的主题服务的。” （任继愈）
第五章 魏晋玄学思想
王弼从两方面丰富和发展了何晏的“贵无”思想。
一是强调“崇本息末”。在有限和无限的关系上，他认为无限高于有限；只有抓住无限，才能更好地把握住有限。
在此基础上，他把“无限”视为“本”和“母”，将“有限”视为“末”和“子”，提出只有抓住“本”，才能取得“末”；只有忽略“末”，才能更好地抓住“本” 。
值得注意的是，王弼还进一步将这一思想运用于社会政治领域，以自然为本，以名教为末。认为天能化生万有，“万有皆始于天”；自然可以统驭名教，名教本于自然 。这正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先导；
二是强调“体用如一”、“本末不二”。在王弼看来，“无”又是“体”，“有”又是“用”。“无”又是通过“有”的外在载体形式呈现出来的。不需要离开具体的事物而另外去寻找什么“无”，因为“无”就存在于每件具体事物之中 。
第五章 魏晋玄学思想
这又为裴頠到郭象等人的“崇有”学说和主张入世求仕的“名教”选择提供了依据。王弼这两个方面的理论尽管没有具体涉及时政及人格问题，但却为后来玄学从政治哲学向人生态度的转变，奠定了理论基础。正始和元康时期重“名教”和重“自然”两种截然不同的人生态度，其根源均在王弼。
正始十年（249）高平陵事件之后，随着何晏、王弼、夏侯玄、邓飏等第一代玄学元老的先后谢世，司马氏统治权威的确立形成，玄学的政治主题宣告结束。
第五章 魏晋玄学思想
二、竹林名士的玄学人生主题
高平陵事件告诉人们，无论是让统治者按照玄学家所设计的那样，以“平淡无味”的“中庸之德”来进行统治，还是玄学家自己以“平淡无味”的态度面对社会政治问题，都是行不通的。
对于嵇康、阮籍等正始文人来说，讨论政治问题不但危险，甚至有些奢侈。因为这时最为重要的问题，已经不是宇宙的本源和理想的人格问题，而是士族文人的生存问题和他们的精神寄托问题。
他们拿起了王弼哲学中“崇本息末”的理论武器，用来作为自己人生态度的归依和根据。在他们看来，此时最重要的“本”不是别的，只有士族文人自身的精神支柱，一个只能存在于纯粹意识世界的自我；而此时的“末”则包括所有那些现实世界的利益和枷锁，即所谓“名”。
第五章 魏晋玄学思想
于是，王弼“崇本息末”的理论就被嵇康、阮籍等人明确而正式地改造和理解成为“越名教而任自然”的口号。玄学的政治主题也就自觉地演化为人生主题了。
标志正始文人玄学人生主题的确立是阮籍、嵇康等人作为文人个体精神寄托的无限自由的自我精神人格，这个人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象：
“夫大人者，乃与造物同体。”
这实际上是说理想的自由人格就是完全离弃人世的神仙。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可及的。
在《清思赋》中，阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”（织女）。
第五章 魏晋玄学思想
他“登昆仑而临西海”，“超遥茫渺”，“游平圃”，“沐消渊”，希望去寻找那位美丽的神女。但神女如同初升之云霞，“彩色杂以成文兮，忽离散而不留”，“若将言之未发兮，又气变而飘浮”，“目流眄而自别兮，心欲来而貌辽” ，一副可望而不可接的超人形象。
这就是世间凡人对于这种超凡人格境界的仰视角度；而处在大人先生的境界，就如同刘伶在《酒德颂》中所描绘的那样，
“静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍” 。
这些都是王弼“崇本息末”这一哲学命题在正始文人玄学人生态度的应用。
第五章 魏晋玄学思想
嵇康以自然超脱为生命之本，以名教入世为生命之末的思想与阮籍一致。
“故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？” （《答难养生论》）
“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？” （《兄秀才公穆入军赠诗十九首》第十四首）
以嵇康、阮籍、刘伶等人为代表的正始文人不仅以其理论文字，更重要的是以其人生实践宣布玄学的理论根基“无”的概念从政治人格建构变而为人生态度这一历史性转变的完成。
第五章 魏晋玄学思想
而这种人生态度的外化表现就是他们从对应名教（有）的依恋，终于转变为彻底地放弃名教（有），代之以自然（无）的人生选择。
正始名士的玄学思想和人生态度的转变，其核心在于以超然的人生态度取代热衷政治的强烈欲望，其外在表现形式则是以放诞不羁的生活行为取代营营苟苟的政治角逐。简而言之，崇尚自然取代了追逐名教。
三、西晋名士的生活态度与玄学崇有论
王澄等元康名士在放诞的人生态度方面与阮籍等人一脉相承。也就是说，在把“贵无”学说和“崇本息末”理论理解为一种生活态度方面，他们与嵇康、阮籍等正始名士是一致的。但在关于什么是“无”和“本”的理解上，元康与正始名士却有着较大差异。
第五章 魏晋玄学思想
阮籍等人是将摆脱外在的社会政治约束和内在的个人政治欲望之后的自由和恬淡境界作为“无”的内涵和人生大道之本；
而元康名士虽然也对政治角逐没有太大兴趣，但他们更为热衷的是物质的享乐和感官的刺激。所以他们继承的实际上只是正始名士的皮毛，是正始名士为张扬其无限自由的精神世界的外在放诞举动。
元康名士将这些放诞举动理解为“贵无”的全部，并将其无限夸张和放大。于是不仅暴露出这种人生态度的弊端，而且也使自己在人生的道路上接连碰壁。
元康名士夸张和放大竹林名士放诞举动的结果，不但使自己在生活中碰壁受挫，更重要的是这种完全与政治现实脱节的人生态度与正在处于上升势头的士族阶层利益不相吻合，所以它遭到其他士族的反对也是理所当然的。
第五章 魏晋玄学思想
到西晋时期为止，士族阶层在政治上尚未取得主宰的地位，门阀政治的局面尚未形成；士族文人要想继续发展自己的实力，就必须倚赖王权，倚赖政治。从这个意义上说，把实现政治抱负和人格楷模理想（求名教）的快感排除在人生内容之外，也是许多与时政有着密切瓜葛的士族文人所不能接受的。山涛和向秀对于人生道路的选择就与嵇康、阮籍很不相同：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕！”王大咨嗟。（《世说新语·言语》） 尽管许多世族文人在“贵无”理论的怂恿下提倡以“崇本息末”的态度面对人生，但现实的官爵利禄诱惑仍然使许多士族文人流连忘返。
第五章 魏晋玄学思想
那么，究竟应当如何理解和处理“名教”（有）与“自然”（无）的关系？在谈玄风气盛行的魏晋时期，这种现实的社会需要实际上在客观上对于哲学思想提出了给予解释的要求。
裴頠《崇有论》和郭象“独化”说的出现就完全代表了这样的社会思潮。
如果说嵇康、阮籍等人所继承的是王弼学说中“崇本息末”一面的话，那么从裴頠到郭象所继承的则是王弼哲学中“体用如一”的思想。这种思想在人生态度方面的认识，就是力图协调嵇康、阮籍等人认为根本对立的个人与社会、名教与自然的矛盾，给以求官入世为人生支撑点的士族寻找一个冠冕堂皇的理由根据。
第五章 魏晋玄学思想
裴頠认为“名教”存在的根据不在现实社会生活之外，而在现实社会生活之中。郭象则进一步认为“名教”和“自然”二者同为一物，“山林之中”就在“庙堂之上”，“外王”则必然“内圣” ：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（刘注：《晋诸公赞》曰：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”《惠帝起居注》曰：“頠著二论以规虚诞之弊。文词精当，为世名论。”）（《世说新语·文学》）
第五章 魏晋玄学思想
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