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第六章宋明理学思想
三、朱熹闽学
闽学指以宋代朱熹为首的理学学派，因朱熹曾侨寓并讲学于福建故称其学派为闽学。
朱熹（1130－1200），字元晦，（字仲晦），号晦庵 （又号称晦翁），别称紫阳。祖籍徽州婺源（今属江西），生于南剑州无溪（今属福建）。随程颐的三传弟子李侗专心学习儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。
朱熹在哲学上发展了二程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的理学体系。认为宇宙万物都是由“理”、“气”两个方面构成的，气是构成一切事物的材料，理是事物的本质和规律，在现实世界中理、气相依而不能相离。
第六章宋明理学思想
1.朱熹的理气论
朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：
首先，理是先于自然现象和社会现象的形而上者。当形而下的事物没有产生时，形而上之理就已存在。如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”。理没有形体，理又是不生不灭，从古到今，颠扑不破的超世间的东西。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。
其次，理是事物的规律。天下事事物物都有一个定理和必然的规律。人们只能顺应事物一定的规律而行，“智者知得此理，不假人为，顺而行之”，而不能违背理。但万物之理是“理一”的表现，犹如“月印万川”，本体理印到万物之中，于是，万物各有一理。
第六章宋明理学思想
第三，理是伦理道德的基本准则，朱熹又把理称之为“当然之则”。“则”就是人们所应当遵循的规范。“当然之则”也可以叫做“道”。“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理”。
“理一分殊”
朱熹又称理为太极。太极有极至和顶端的意思，是无以复加的最高范畴，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物万理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人都以抽象的理作为他存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，这叫做“理一分殊”。
第六章宋明理学思想
理与气的关系
气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。从这个意义上说，理与气相依不离，无先后之可分。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。同时，理气亦相分不杂。理自理，气自气，犹如珠在水中，理与气不离不杂，对立统一。
但朱熹又认为理和气的关系有主有次。“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主”。理制约、决定着气。
理生于气而寓于气中，并借助气而生万物。气之清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。
从宇宙构成论看，理与气相依生物；从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为”。
第六章宋明理学思想
总之，理为主，为先，是第一性的；气为客，为后，是第二性的。这是朱熹哲学逻辑结构的实质，反映了规律脱离物质实体、决定物质实体和观念决定物质实体的哲学倾向。
2.朱熹的认识论
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。
在认识论的来源上，朱熹既讲人生有知的先验论，也不否认见闻之知。由此，他探讨了认识的诸形式，如知觉、思虑等。
第六章宋明理学思想
在探讨了感性认识和理性认识诸形式后，朱熹又探讨了知行关系。他所说的知，便是知理；行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：
首先，“现知后行”。学、问、思、辨，知在先，笃行在后，这是“为学之次序”，不可错乱。
其次，“行重知轻”。朱熹认为，从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。其理论依据是知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真不真的标准。
第三，“知行互发”。知行既作“两脚说”，又作统一论，即“相须互发”。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”。“相须”就是相资。
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3.朱熹的心性理欲论
“天地之性”与“气质之性”
朱熹认为理在人身上体现为人性，在物上体现为物性。人性和物性有同有异。其同是，同得天地之理和气；其异是，人性能得形气之正和全，而物性则不能。
在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性和气质之性的观点，认为这一说法上接孟子，首尾完备。
所谓“天地之性”或“天命之性”，是专指理言，是至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。
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“道心”与“人心”
朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。
他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，犹如船与舵，人心如船，道心如舵。船无舵，则无所定向；舵无船，则无所用。“道心”与“人心”还有主从关系，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”。“人心”须听命于“道心”。
天理与人欲
朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。指出“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣”。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。
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这里所谓天理，是指心的本然，此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂；它表现为仁义礼智四德，体现为父子、兄弟、夫妇等伦常，因此是善的。但天理有时未纯，便要除去人欲。
因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲：“饥而欲食，渴而欲饮，则以欲亦岂能无？”他把人们对日常饮食的欲望，说成是天理，把追求美好物质生活的欲望称为人欲：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。他反对超过延续生存条件的物质欲望。 。
理欲思想的影响
从总体上看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的。特别是在程朱理学官方化以后，其“存天理，灭人欲”的不知称为统治阶级“正人心”、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响。
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4.朱熹的美学思想
美的范围
朱熹讲的美，一指审美对象的外在形式，一指表现于外在形式上的精神内容。他说：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”他认为声音的和谐，容貌的俊丽，具有诉诸于视觉和听觉的美，但不能脱离善这种伦理道德内容。美是给人以美感的形式的道德的善的统一。这是对儒家传统看法和张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。
善与美的关系
孟子曾依道德水平把美分为六个境界，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，朱熹对此作出了自己的解释。他认为善是六个精神境界的起点，这与孔子讲的“尽善尽美”不甚相同。
第六章宋明理学思想
孔子讲的“尽美”，是对舜乐和武乐艺术形式的肯定，“尽善”是对作品内容思想感情的肯定，因此在审美范围内，又分为“尽善”和“未尽善”。朱熹的善，则既是对艺术形式表现的肯定，也是对道德境界的肯定。这种从“善”到“神”的细微划分，不仅是道德修养境界的概括，而且也是人物鉴赏、文艺品评的总结，含有美学意义。
文质、文道关系
基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系，既相对而又统一。文质彬彬，就是物相杂而适均，相互渗透而又恰到好处，在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一，才是完美的。
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朱熹主张“道者文之根本，文者道之枝叶”，“文皆是从道中流出”，道是水源，文是从水源中流出来的水。既然文是从道中流出，则文与道便有相通而不可分的一面。从这个意义上说，圣贤之文便是道，这是文与道的同一，而不是合一。朱熹强调，文之所以为文，是因为它源于道。文不合道，便无以为文。
他片面强调文艺作品的思想内容，而轻视艺术表现形式，企图直接赋予道以美的属性，以伦理道德限制艺术的发展。这样，文便只能是道学的说教了。
由于道和传道的圣贤之文具有“无声色臭味之可娱，非若俊丽宏衍之辞”的特点，因而他推崇艺术风格上的平淡自然，欣赏陶渊明、韦应物、陆游的诗“无声色臭味”，“平淡出于自然”，反对浮伪纤巧，晦涩艰深的文风。
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乐的问题
朱熹还多次谈到乐的问题。他认为古乐与今乐的区别在于“淡与不淡，和与不和而已”，这是上述审美标准在音乐理论中的贯彻。他认为乐声淡而不伤，则欲心平，不淡则欲心起；和而不淫，则人心不躁，不和则淫。孟子说今之乐犹古之乐，朱熹则强调今乐（世俗之乐）与古乐（先王之乐）的对立。他认为古乐淡而和，今乐不淡不和。产生这种不淡不和之乐的原因。是由于废礼败度及政苛民困，其声便表现为不淡而妖淫，以至于轻生败伦，贼君弃父。
朱熹认为，只有“复古礼，然后可言变今乐”，这就是正三纲，叙九畴，万物各得其理，理而后和。他把乐与礼联系起来，认为音乐审美主体的感受由一定政治伦理道德所决定。直接要求音乐为封建纲常服务。
第六章宋明理学思想
他还认为诗先乐后，说“志者诗之本，而乐者其末也”。在这里贯穿了他的把乐纳入维护统治秩序的理学根本精神。
朱熹对“文”“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现敏锐的审美洞察力。
5.朱熹的评价
朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理学发展史上的贡献主要表现在三个方面：
一、构筑了一个博大而严密的理学体系；
二、奠定了理学的传授道统；
三、兼收并蓄、承前启后，从大量重要的著述完成宋代的学术范型。
第六章宋明理学思想
他的《四书》、《五经》思想是汉代以后儒学经典解释学的又一次高峰。将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》集合为四子书，从而取代了五经的权威地位。
他的思想在中国元、明、清三代一直是封建社会的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。
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四、浙东学派
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