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华县家谱设计。从图3我们可以看到，路径Ⅱ的场域视角与路径Ⅰ的国家/社会框架并不冲突，实际上是相互映射的关系。其差别体现在：如果说路径Ⅰ主要是要剖析特定“结构”——不论是信仰和仪式的实体结构还是国家权力和社会（民间）权力在仪式上所体现的象征结构——那么，路径Ⅱ则突出对特定社会过程的关注，分析视野从信仰和仪式本身转移到由信仰而产生的、不同主体之间错综复杂的实际关系。这超越了静态的文本框: U治理逻辑结构分析和宽泛的国家/社会解释框架，突破了宏观与微观的界限，并凸现出了某种“实践的增量”（孙立平，2005）——图3右那块灰色的椭圆领域，即“第三领域”。原先要通过信仰和仪式作为媒介来展现的国家/社会关系，在这里可以直接讨论。
路径Ⅱ将结构/制度与社会的日常实践联系起来，展现日常运作如何能产生转型，具体面对的则是由信仰而产生的权力关系及其技术、符号及其生成意义、行动选择及其策略、制度思考逻辑等诸如此类的问题，力图揭示出场域里实际运作中的复杂关系、不同主体的策略和文本制度的实践逻辑。因此，路径Ⅱ从学术视野、问题意识到研究目标都有别于路径Ⅰ，它所面对和需处理的实际上是与路径Ⅰ有着截然不同的问题。
在民间信仰场域里，国家的“在场”是通过与基层政权和行动者的关联得以可能的。它并不客观地真实存在，而是通过影响场域形态的制度、政策、意识形态和符号话语等而变得“在场”。
不管实际的运作机制如何，场域的合法、正式规则都是由国家制定的。国家与基层政权共享对信仰的治理逻辑，但国家的主导逻辑是控制逻辑，其最大目标是实现主流文化和价值观的一致认同，最高利益是政治权力在场域里的统治地位[尽管现在的政治话语表述为：引导宗教与社会主义社会相适应，宗教信仰同样可为和谐社会做贡献，要发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用（譬如社会安全阀的功能）。但是，深层次的矛盾是难以回避和忽视的。在以唯物主义为思想基础的执政党眼中，宗教信仰有着“特殊的复杂性”，始终是最大的潜在危险之一。因为，“对于中国的执政党来说，其意识形态的核心仍然是无神论的和反宗教的”（Yang, 2004），“宗教对执政党来说始终是意识形态的竞争对手”（Chan K.K.，2005）。于是，“不管是自然、间接也好，还是迂回曲折也好，国家总还是希望逐步削弱宗教的影响”（叶小文，1997）。]。基层政权力图遵循治理逻辑，对民间信仰贯彻国家的相关法律制度，但确保地方秩序稳定的重要性要大于这个目标，这使得它的稳定逻辑凌驾于治理逻辑之上。当事态发展尽如国家制度所安排的那样进行时，各种关系的矛盾和冲突是不会显现的。但这在现实中是不可能的。于是基层政权会根据本土的“实际情况”在一定程度上自主变更国家的部分意志，缓解国家意志和当地事实之间的矛盾和紧张。民众遵循信仰逻辑，他们的利益目标是尽可能地按照自己的意愿来实践信仰及相关事务。但这无疑要受到国家和基层政权的双重制约。场域里各主体追求的是不同的目标和利益，各自的目标并无交集，矛盾和冲突发生在他们追求自身目标和利益的过程之中。
因此，从路径Ⅰ过渡到路径Ⅱ首先拓展了民间信仰的研究空间。路径Ⅱ所考察的虽不是信仰本身，但这样的路径和理论框架却为准确地把握信仰空间秩序的生长过程及其机制提供了理论和方法基础。这样的思路在研究范式上寻求结构论与过程/机制论的整合，悬置信仰和仪式，注重微观运作中处于实然状态的场域关系——各主体的客观角色、位置和互动，把结构/制度（权力）与行动/机制的分析置于同等重要的地位。这样的经验研究特别重视行动者的社会行动，他们所
采用的策略和面临的选择，国家制度与本土规则的冲突与互动，等等。
（二）本文故事的扩展讨论
民间信仰社会学的研究路径Ⅱ通过场域视角关注信仰所产生的行动/结构关系，力图将造成微观事实的自主性因素与宏观的结构/制度因素通过自上而下与自下而上相结合的路径建立起真正的动态关联。本文遵循这样的思路，从经验个案入手来剖析了信仰空间再造的过程与空间秩序的生成机制，展现了宏观的权力、制度和法律等结构因素如何影响和形塑微观的日常实践的同时也受到后者的冲击，甚至被重构的可能。从社会理论的角度来看，本文即显示了行动在结构的约束背景下改变或转换结构的机制和途径。这里的经验事实表明行动与社会结构的互构观比对立观更切合日常生活实际。
信仰空间本身既存在着无意识的、不可见的权力关系，也显示出了权力支配和反抗的痕迹。作为一个充满谋略和斗争的、可以被建构的空间，民间信仰场域的内部关系并非布迪厄所建构的那样永远只有竞争而非合作、等级而非平等的关系。场域里的空间和秩序是民族国家、基层政府与民众相互之间较量、协商和妥协的动态“局势”的结果。这样，场域里生成的结构和再造的空间是不同力量共同完成的社会建构，并不是稳定的和刚性的。这也就意味着，即使是生成了的空间秩序，也有可能由于某方的意志和立场的改变而变化，但任何一方（包括政治权力支配者）都不可能单独左右、决定场域里的空间秩序。也就是说，稳定是暂时的，而变换和转型则是常规的。
从国家/社会关系来看，本文表面看来呈现了一幅乡村社会制约国家权力的图景。但实际上并非如此。在强限制性（strongly constraining）的社会结构之中，行动者的观念和行为主要是由制度属性和权力结构决定（N.Friedkin，1998:10）。在这样的结构情景下，整体社会的观念和行为都是权力操纵和制度安排的产物。文革时期民间信仰和寺庙殿观的消失，即主要由结构因素的强限制性所导致。但民间仍存在地下的、隐蔽的个体信仰和祭祀形式，这说明国家并不能完全决定民间信仰场域的关系、秩序和历史，弱化、反对甚至试图去颠覆控制与支配关系的非常规化和非例行化行动在日常社会生活的实践中普遍存在。当结构力量的强度变得缓和时，行动者的主体性和能动行为更为彰显，表现为20世纪80年代以来大规模的传统复兴和寺庙重建。这样的前提是国家与社会遵从相互赋权的途径，双方主动寻求良性互动关系，以某种折衷的方式来解决分歧和矛盾，最大程度地来实现各自的公共目标。基层政权在代表民族国家给社会赋权的同时，也实现了对民间信仰的有效管理，进而增强了前者对后者的治理能力。这避免了潜在的更大冲突，造就了三赢的局面——民族国家达到了对信仰的治理和一定程度的控制，基层政权维系了当地社会的秩序，民众也实现了其信仰空间的合法化。因此，基层政权在其中始终起到核心作用。
在传统复兴和空间再造的过程中，国家/社会之间的张力始终存在。因为民间信仰总归是建构民族国家、推进现代化工程的一个阻碍。但国家权力与社会权力在场域里呈现的是相互制衡的“动势”，而非有你无我的局面。正如本文所展示的那样，所谓的国家权力制约从来不是单向度的，而是支配者与被支配者之间的相互作用、相互形塑和相互赋权。即便如此，在国家意识形态保持连续性和国家权力持续有力的背景下，国家对人们的信仰实践所产生的影响是显而易见的。
“国家”被民众加以象征地和实际地利用的同时，也以各种形态渗透进信仰的实践和空间当中。同样的神衹，却被冠以不同的名义来建殿，便是国家权力的作用结果。民众在利用国家的资源来实现自身目的的同时，国家也利用他们的运作完成了对乡村社会和文化某种程度的控制、改造和整合。但在民族国家当前的转型时期，民间信仰早已不是“权力的文化网络”（杜赞奇，1994）的一部分，更不再是国家政权深入乡村社会的多种途径和方式之一。
参考文献
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